在已经过去的历史里，给事中和御史同属为朝廷和人君纠错的言官，其来路和职守俱以夹辅补助，重规迭矩为源头。

他甚至还说:人欲也未便是不好朱熹曾在奏札中指出:人主所以制天下之事者,本乎一心。

朱熹还说:既知学问,则天理自然发见,而人欲渐渐消去者,固是好矣。而心之所主,又有天理人欲之异,二者一分而公私邪正之涂判矣。因此,在朱熹看来,存理灭欲,就是要通过明辨天理人欲之异,复归于人的本心。在朱熹那里,人欲,指的是私欲,与人的正当欲望并非同一概念。知其为天理,便知其为人欲。

事实上,这一概念在《礼记·乐记》中已经出现,其中说道:人化物也者,灭天理而穷人欲者也。朱熹存天理、灭人欲在理论上的缺陷,是把天理与人欲对立起来,所谓天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭。王阳明以这种成圣的理想之境为其终极追求，就意味着他必然会以此作为衡量一切认知和行为的价值及其有效性的主要标尺。

(同上，第179－180页)显而易见，王阳明充分肯定了身心之学。其二，体与履的目标，是化本体(心体)为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。(同上，第84页)一方面，良知就是天理，具有宇宙本体的意义。进入专题： 王阳明 心学 。

实际上，王阳明历来强调身心一体、身心交养。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少私欲。

(同上，第208－209页)讲之以口耳，就会只从言语文义上窥测，导致支离迷误。正因此，王阳明一再将身心上的体履提到更为突出的地位：区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。总之，王阳明的身心之学是要强调以人最初始的、真实的存在境域为一切德性和德行的内在根基，在对世界和自我的源初性的切身理解中达到致良知的本体追求。因此，王阳明曾说，知觉是心：心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。

近时同志，莫不知以良知为说，然亦未见有能实体认之者，是以尚未免于疑惑。可见王阳明心学虽然以心为本体，但又仍然重视身，主张回到身。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。(转引自默逊编，第23页)也就是说，在中国传统哲学中，身体(body)、心灵(mind)和灵性(spirit)构成为一个整合的有机体，不可能绝对地予以分割。

(参见朱晓鹏)所以王阳明从其一己的生活世界的真实体悟出发，达到对贯通天人、融释全体的存在本体的大悟，即领悟到吾性自足，不假外求，只须在自己身心上用功，这就是其所谓尽性至命之学(《王阳明全集》，第108页)，也是真正的身心之学。(《王阳明全集》，第262页)道、心体之所以不属于言说的对象，就在于言说属于广义的知，侧重于对概念的辨析和经验性现象的描述，使说与所说往往呈现为二元对待之局，并且容易将这种辨析和描述所形成的意义系统当作具有独立性的对象。

他强调，人心之所以能体认天理，就在于天理本不是外在的，而是自己本来就有的，因它不能靠外在的讲说得来，更不是外来之学，良知之外更无知，致知之外更无学，良知本无内外，学更无内外，俱是本心之发用流行。孔门提出吾日三省吾身，反映了对修身的重视，其仁学关注人与人之间的道德原则，其实还是以人身的存在为前提，因此其仁学强调推己及人、己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，鲜明地肯定了一己之身在存在上的优先性。

王阳明也像先哲一样重视身的优先性存在，并且把它看作是与禽兽草木、天地万物同体的感性存在。与之相对的，则是通过身心上的体履，着实在自我的真切存在中以自我的体验、实际的践履达到对本体把握的身心之学。所以，儒家讲修身和修己是同义语，身心之学亦为己之学，正如与言教相对的是身教，等等。身心是联系在一起的：身是心的官能，心是身的主宰，身心互为表里、互相牵制。不过，这两个维度在其具体扩展的过程中是紧密联系在一起的。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有见。

这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。身心之学首先是体之于身、以身体之的体认、体知，这实际上是充分肯定了身的重要作用。

相应地，儒道两家在历史上也留下了极为丰富的协调身心、贯通感性存在与道德理性的思想资源。一方面，人的躯壳不是完全脱离心灵存在的，声色货利都是耳目口鼻这些身躯之外的事，它们不是要成全你的躯壳，而是害着你的躯壳。

而讲之以身心，就须著实就身心上体履，行著习察，这是两种把握存在本体的不同方式，由此导致的结果也完全不同。(同上，第971页)然而终究而言，身之主宰便是心。

……路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路之险夷者邪。此时王阳明所面临的最大问题就是如何安顿一己之身心，舒解其人生的进退、生死之虑。(《王阳明全集》，第36页)耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？(同上，第91页)因此身必须受心的主宰，人的感性活动须受道德理性的调节支配。(《王阳明全集》，第250页)他所谓真吾，是先天的本真状态的我，是超越了个体私我和单面性自我的局限，而成为自我与无我、感性与理性、回归生活世界与实现无限超越相统一的真实无妄的存在主体。

王阳明早年遍读朱熹之书，终不得其门而入，根源即在于物理吾心，终判为二。王阳明后来曾有一句极其明白的话说到这种身心关系：何谓身心之形体？运用之谓也。

《尔雅·释诂下》：身，我也。(同上，第6页)心是超越于生理及一般心理的道德理性的表征，是天理的载体：心也者，吾所得于天之理也。

从这个角度说，青年王阳明五溺三变的思想历程及其向成熟思想的最终转变，很大程度上也可以看作是一个不断摆脱各种口耳之学等外道的束缚和迷误而构建起自己的身心之学的过程。王阳明反复强调身心之学的自家体认、自家解化的性质，无疑是以自我的一己之身的存在作为基本前提的，其所谓哑子吃苦瓜之喻及禅宗的如人饮水，冷暖自知，讲的就是以自我的身体存在为基础的体验、体认，也可以说是体之于身、以身体之。

讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。由此王阳明一再强调了为学须从自身体认、诚诸其身的功夫：大抵此学之不明，皆由吾人入耳出口，未尝诚诸其身。若无汝心，便无耳目口鼻。(徐复观，第237页)实际上，这已经成为中国文化中的一种注重身－体的哲学传统。

在古汉语中，身是指己身，指他人一般说人。王阳明说：吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。

(同上，第24－25页) 王阳明继承了传统儒家追求成圣的终极价值取向，而成圣是一种首先与个体的现实存在和内在的切身体验相关联的理想之境。所以真人不仅是存在论上的终极本体———道的人格形态的体现，而且是认识论上的真知之域和价值论上的应然境界。

庄子的真人首先是在真实、自然的生活状态下的存在主体，是能够顺乎自然、忘我遗物、淡泊宁静、永葆自然纯真本性之人。王阳明对身心之学的追求始于其青年时期。